François Houtart : fin de siècle

Médor On part de 1925…

François Houtart Et d’une famille très nombreuse. Je suis l’aîné de 14 enfants, mon père était administrateur de société et maman s’est évidemment consacrée entièrement à la famille (rires) ! Nous avons été élevés de façon quasi militaire, avec un père extrêmement strict.

M.Vous étiez plus proche de votre grand-père, Henry Carton de Wiart, Premier ministre belge dans l’entre-deux-guerres ?

F.H.Oui. Il était mon parrain. Pendant la guerre, je suis allé vivre chez lui. C’est d’ailleurs après les quelques mois passés chez mes grands-parents que je me suis engagé dans l’Armée secrète – la résistance aux Allemands – pour faire des opérations de guérilla dans les environs de Bruxelles.

Mon grand-père a été un fondateur de la démocratie chrétienne, il a eu une carrière politique assez importante. Et littéraire aussi puisqu’il a écrit un certain nombre de romans historiques, comme La Cité ardente, qui a donné à Liège son surnom. Il était membre du gouvernement belge en exil pendant la Première Guerre mondiale et ma grand-mère, elle, était restée pour faire le lien entre la Résistance et le gouvernement. Les Allemands l’ont envoyée à la prison des femmes, à Berlin. Là, elle a rencontré Rosa Luxemburg et, comme elles étaient toutes deux des intellectuelles, elles ont sympathisé. La seule chose que j’ai apprise, c’est que pour se retrouver dans la cour, elles sifflaient l’Internationale (rires) ! Elle était la petite-fille du fondateur de l’ULB.

M.Pourquoi devenir prêtre plutôt que de fonder une famille de… 14 enfants ?

F.H.Je n’y ai jamais pensé ! Ma mère était profondément croyante. Mon père aussi. Chaque soir, il y avait la prière. La foi, c’était évident. Ma mère était très altruiste, on visitait les familles pauvres dans les Marolles. Et moi, dès l’âge de 10 ans, je voulais être missionnaire. Au collège, j’avais été en correspondance avec des missionnaires jésuites en Inde, qui se mettaient au service des évêques indigènes. C’était nouveau dans l’Église, à l’époque (les années 30, NDLR). Cela me passionnait. Mais mon père ne voulait pas que je les rejoigne, ce n’était pas socialement valorisé. Alors je suis entré au séminaire de Malines.

Très vite, j’ai été influencé par la JOC (Jeunesse ouvrière chrétienne). J’ai aussi découvert les prêtres-ouvriers en France, qui travaillaient aux côtés des ouvriers, des mineurs. Cela m’a fortement marqué.

M.Les prêtres-ouvriers ont été combattus par l’Église. Le Vatican les interdisait par crainte d’une politisation des prêtres. Votre engagement ne posait pas de problème à votre hiérarchie ?

F.H.Non. À cette époque, il y avait encore une certaine tolérance. Et ma perspective n’était pas politique. Je m’inscrivais dans la doctrine sociale de l’Église. Mais bien sûr, cela m’a mis en contact avec des gens du Parti communiste. J’ai rencontré tout un autre monde qui m’a impressionné. C’était une époque difficile, les conditions de travail étaient très dures, on était dans une surexploitation au service du boum économique. J’ai commencé la sociologie. Je voulais compren­dre pourquoi la classe ouvrière s’était séparée de l’Église.

M.Vous vouliez les réconcilier ?

F.H.Oui, la religion catholique est une doctrine de libération de l’homme. Et pourtant, ceux qui avaient le plus besoin d’être libérés, les ouvriers, la considéraient comme l’ennemie. Pourquoi ? J’ai étudié l’évolution des structures religieu­ses de Bruxelles depuis le XIXe siècle jusqu’en 1950. Je me suis rendu compte que, quand la classe ouvrière se développait, les structures pastorales ne suivaient pas, elles n’étaient pas adaptées aux villes et au monde ouvrier. Les paroisses bourgeoises de 4 000 fidèles avaient deux ou trois prêtres tandis que les paroisses ouvrières réunissant 30 000 habitants n’avaient pas autant de mem­bres du clergé, en proportion. Ceux-ci étaient débordés. J’ai vu aussi l’histoire de prêtres qui ont pris le parti des ouvriers. Ils étaient déplacés, marginalisés, condamnés comme communistes ou socialistes. L’Église s’était mise au service de la bourgeoisie. C’était clair.

M.Quel bilan tirez-vous du concile Vatican II (62-65), qui a révolutionné l’Église en l’ouvrant sur la modernité ?

F.H.Extraordinaire. Évidemment, il y avait toujours une lutte intérieure. On avait gagné à l’époque. Une victoire fragile, car le Concile a transformé le contenu, mais pas les structures de l’Église.

La Conférence de Medellín, en 1968, devait appliquer les décisions du Concile. Sur place, je n’ai pas pu rentrer ! Le Saint-Siège avait interdit la présence de quatre experts. Dont moi. Parce que la démarche sociologique radicalisait les points de vue sur la justice sociale.

M.À l’époque, vous avez aussi fréquenté Karol Wojtyla, le futur pape Jean-Paul II… qui fut plutôt conservateur.

F.H.J’ai été très proche de lui pendant 30 ans. Ce jeune prêtre polonais étudiait au collège belge, à Rome, et passait ses vacances en Belgique, car il ne pouvait retourner en Pologne. J’étais chargé d’organiser son temps libre. Je l’ai même aidé à apprendre le flamand !

C’était un conservateur moderne. Un alpiniste aussi. Et il a écrit une pièce de théâtre. Mais il est devenu de plus en plus conservateur, en effet. Quand il a été élu pape, je n’ai plus voulu continuer les échanges car sa pensée était trop contradictoire avec la mienne. Il était convaincu que le Saint-Esprit avait légitimé sa vision de l’Église. Il n’y avait rien à faire. Les 25 ans de pontificat de Jean-Paul II ont d’ailleurs été la destruction de la théologie de la libération et des communautés de base.

M.De votre côté, au fil de vos expériences en Amérique latine, mais aussi en Asie et en Afrique, vous avez adopté une lecture plus radicale. Quand êtes-vous devenu marxiste ?

F.H.Il y a deux axes. L’aspect pratique politique et l’aspect intellectuel. Sur le plan pratique politique, j’ai découvert avec la guerre du Vietnam ce qu’était l’impérialisme américain au service du grand capital. J’ai participé à des tas de meetings en Europe et ailleurs, j’ai découvert l’action et les motifs d’action du marxisme dans le sens d’un projet politique. Mais, sur le plan intellectuel, ma thèse de doctorat menée au Sri Lanka fut le déclencheur. Je l’ai réalisée sur le bouddhis­me en prenant comme base la sociologie de Max Weber (économiste et intel­lectuel allemand considéré comme un des pères de la sociologie, NDLR), qui a beaucoup travaillé sur les religions alleman­des. Comment le bouddhisme était-il devenu l’appareil idéologique des sociétés asiatiques ? Max Weber n’allait pas assez loin dans l’interrogation du réel. J’ai lu les textes marxistes et ai adopté la thèse marxiste comme hypothèse fondamentale de recherche pour étudier les sociétés précapitalistes et la religion dans ces sociétés. Donc ce n’était pas du tout lié au capitalisme industriel. Et je me suis rendu compte que cette approche était la plus adéquate pour essayer d’expliquer le rôle politique et social de la religion dans ces sociétés. C’est pour cela qu’en 1986, le Parti communiste cubain m’a invité à donner un cours de sociologie des religions aux idéologues du parti pendant 15 jours ! Ils ont publié mon cours et ont supprimé lors du Congrès suivant l’article qui interdisait aux croyants d’être membres du parti. Ce n’était pas uniquement lié à moi, mais c’était un élément.

M.La découverte du marxisme n’a donc pas été une remise en question de votre foi ?

F.H.Non, pas du tout. C’est paradoxal mais, si j’ai encore la foi, c’est grâce au marxisme. Et plus largement à la sociologie. Parce que cela relativise l’analyse des faits sociaux et religieux. S’il y a des changements ou des contradictions au sein des institutions, ce n’est pas pour cela que je vais perdre la foi.

M.Vous n’avez jamais pensé quitter l’Église et la prêtrise, tout en restant croyant ?

F.H.C’était inutile. Justement en tant que sociologue, je sais qu’une institution est nécessaire, car elle assure la continuité. Tout message, s’il veut exister dans le temps, doit s’institutionnaliser. Une fois qu’il s’institutionnalise, il crée des contradictions. Même si parfois les contradictions sont énormes et qu’à certains moments historiques, il faut peut-être créer une rupture.

M.C’est un peu la même chose pour le communisme…

F.H.Oui exactement ! Souvent je dis : je reste catholique malgré l’Inquisition, et je reste socialiste malgré Staline. C’est la même démarche.

M.Paradoxalement, votre position d’électron libre dans l’Église vous a aussi valu des mises au ban de régimes communistes.

F.H.Oui, au Vietnam par exemple, mon travail a fini sur une crise. J’avais invité un ami français, anthropologue, pour un séminaire avec des historiens et sociologues vietnamiens. Ceux-ci étaient formés à Moscou, qui affirmait que le mode de production asiatique dont avait parlé Marx n’existait pas. Or le Français était justement un spécialiste du mode de production asiatique. Il a mis les pieds dans le plat. Les historiens vietnamiens arrivaient avec des arguments d’autorité comme « Lénine a dit ça  ». L’anthropologue répondait : « Bah si le petit père Lénine a dit ça, il s’est trompé. » Au comité central, on m’a accusé d’être un agent du Vatican. On a interdit aux historiens de suivre mes cours. Résultat, pendant 10 ans, je n’ai pas pu retourner au Vietnam.

M.Progressivement, vous êtes passé du statut de « chanoine rouge » à celui de « pape de l’altermondialisme  ». Fin des années 90, la société civile se mobilise avec comme point d’orgue le Forum social mondial (FSM), chaudron incroyable des luttes altermondialistes. Et vous êtes au premier plan du combat.

F.H.Oui. En 1996, pour les 20 ans du CETRI (Centre tricontinental, fondé par François Houtart, NDLR), diverses personnalités invitées pour un séminaire de trois jours ont lancé l’idée d’organiser un contre-Davos. C’était dans l’air, pas très original. Nous avons fondé le Forum mondial des alternatives (FMA) l’année suivante au Cai­re. Avec cette question : comment mondialiser les luttes sociales ? Ce forum se plaçait plutôt sur le plan des intellectuels des mouvements sociaux. Ce sont les Brésiliens du FMA qui ont pris l’initiative de lancer le Forum social mondial à Porto Alegre.

M.Le FSM fut un succès populaire incroyable.

F.H.On s’attendait à 5 000 personnes, puis ce fut 25 000. Puis 50 000, 125 000 à Bombay, 180 000 à Belém.

M.Comment expliquer le déclin qui a suivi ?

F.H.Il y a plusieurs explications. D’abord, les mouvements sociaux sont en déclin, partout dans le monde. Et parfois très fortement. Il faut analyser les facteurs généraux et particuliers à chaque pays. Comme le mouvement indigène en Équateur. L’échec du socialisme, la difficulté de redéfinir des objectifs, une philosophie postmoderne qui fait qu’on a peur des structures, où seuls comptent la masse et les médias.

Deuxièmement, il y a des raisons latino-américaines. Il y a eu un développement de nouveaux régimes politiques que j’appellerais « post-néolibéraux » mais pas post-capitalistes, comme en Équateur, en Bolivie. Ils ont épuisé les forces des mouvements sociaux pour développer le politique.

Troisièmement, le Forum social mondial a comme fonction affirmée d’être un lieu d’idées, d’échanges où se construisent des réseaux, mais ce n’est pas un lieu d’action politique. Il y avait un manque. Si je reprends les termes de la JOC, « voir, juger, agir », on a fait le voir et le juger mais on n’a pas fait l’agir. Et peut-être à raison car ce n’était pas la fonction du FSM de développer une action qui demandait toute une structure qui en aurait fait une 5e Internationale…

M.Des mouvements comme Podemos (Espagne) ou Syriza (Grèce) existent en réaction au néolibéralisme. Le capitalisme ne va-t-il pas imploser de ses excès ?

F.H.Je ne crois pas que le capitalisme va mourir de sa propre mort parce qu’il a le génie de transformer ses contradictions en sources d’accumulations. Il ne faut pas se faire d’illusions. C’est vrai que, objectivement parlant, surtout sur le plan des rapports à la nature, il est en train de se détruire lui-même ainsi que la nature. Mais il est prêt à détruire la moitié de l’humanité pour pouvoir se reproduire. Il ne sera vain­cu que par des luttes sociales, aidées par ses contradictions, celles en rapport à la nature étant les plus évidentes.

Des mouvements comme Podemos vont dans le sens d’une résistance mais il faut voir jusqu’où ils pourront aller politiquement. Il leur faut aussi un appui populaire. Je ne dis pas qu’il faut organiser la Révolution violente demain soir, mais au moins avoir des projets de transition. C’est le problème de l’Équateur ou de la Bolivie : ils ont abandonné ces idées de transition.

M.L’Église aussi est en crise aujourd’hui. Sécularisation croissante et repli identitaire. Mais avec le pape François, une nouvelle ère semble s’ouvrir, avec une vision moins essentialiste de l’Église. Avec lui, l’Église sera-t-elle capable de porter un nouveau message social ?

F.H.Ce sera extrêmement difficile parce que toute la structure est imbibée des trente dernières années. Le pape actuel a très peu de temps devant lui. Dans deux ans, il a 80 ans (l’interview s’est déroulée en septembre 2015, NDLR).

Il crée en tous cas de nouveaux espaces. Ce n’est pas un homme de la théologie de la libération, mais de la doctrine sociale de l’Église la plus radicale. La différence, c’est que la doctrine sociale de l’Église voit la société en termes de strates. Pour le bien commun, il faut, selon sa logique, que tout le monde travaille ensemble. La traduction politique de cela, c’est la démocratie sociale chrétienne. Pour la théologie de la libération, l’analyse se fait en termes de classes, donc d’opposition et de lutte de classes. Le jugement qui en découle est très différent. La théologie de la libération condamne la logique même du capitalisme, alors que le pape François fustige le « capitalisme sauvage ». Son expression semble sous-entendre qu’il existe un capitalisme qui ne serait pas sauvage.

M.Par rapport au rôle des religions dans les conflits actuels, notamment au Moyen-Orient, le facteur religieux est-il fondamental dans les conflits que l’on vit ?

F.H.Je ne le pense pas. Je crois que c’est le fait politique qui est fondamental. On utilise la religion comme facteur de légitimation. Même chose en Syrie et dans l’ensemble du monde musulman, tout cela devient progressivement une guerre de religions, mais l’enjeu fondamental est politique. Il est le contrôle des régions pétrolières entre des États qui sont sunnites et d’autres qui sont chiites. C’est une vieille histoire liée au commerce mondial. L’Empire ottoman, quand il s’est développé, c’était par rapport à la route de la soie et pas pour des raisons religieuses !

J’ai eu un contact avec deux dirigeants islamiques, mais pas du tout islamistes, un ayatollah au Liban et le grand mufti à Damas. L’un chiite, l’autre sunnite. Tous les deux m’ont dit : il faut défendre la séparation entre la religion et l’État, c’est la seule façon d’avoir une paix religieuse.

M.On vient d’évoquer votre parcours à la fois de militant et de croyant. Nous aurions pu terminer le parcours avec le prix Nobel. Sauf qu’arrive 2010 et une chute vertigineuse. Des attouchements sur mineurs vous sont reprochés, commis sur un cousin, dans les années 70. Vous vous retirez alors de la course au prix Nobel.

F.H.Il y a eu deux choses différentes en 2010. Une de mes cousines a d’abord demandé au Comité belge pour le prix Nobel de mettre un terme à la campagne de nobélisation en cours pour des « raisons personnelles ». Je ne m’attendais pas à cette réaction, car je croyais que la page était tour­née. Je ne m’étais pas rendu compte que cela n’avait pas été dépassé par la deu­xième génération, mais je le comprends très bien. J’étais d’accord. J’ai donc mis directement fin au comité organisé pour le prix Nobel. D’ailleurs, la campagne pour le Nobel n’était pas mon idée. C’était une proposition d’un intellectuel philosophe portugais très lié au Forum social mondial, Boaventura de Souza Santos.

M.Avec le recul, vous n’auriez pas préféré que l’affaire soit révélée juste après les faits dans les années 70, plutôt que de la laisser sous le boisseau…

F.H.Je ne le crois pas, parce que la manière dont je l’ai vécue juste après les faits était de les reconnaître, d’être prêt à toutes les conséquences et de suivre l’avis du prêtre psychologue que les parents de mon cousin m’avaient demandé de voir. À cette époque, judiciariser la chose n’apparaissait pas comme évident. Maintenant, c’est différent, il y a une autre vision. Ce n’était pas dans l’idée de cacher quelque chose pour sauver l’institution. Ce genre d’argument n’était même pas pensé. Mon objectif à l’époque était de reconnaître les faits et de voir comment agir de la façon la plus adéquate possible, vis-à-vis du cousin et de ses parents.

M.Et que vous a conseillé ce prêtre psychologue ?

F.H.J’étais prêt à faire tout ce qu’il m’aurait demandé, à quitter la prêtrise éventuellement. Il m’a dit : « Écoute. Sois prudent. Comme tu es dans un cadre académique de recherches et non pastoral, il faut que tu continues, il ne faut pas renoncer au sacer­doce. » C’est ce que j’ai fait, avec l’accord des parents. J’ai aussi bien sûr écrit une lettre pour demander pardon à la famille. Elle a été acceptée. J’ai réitéré ma demande de pardon en 2010 pour la deuxième génération.

M.Que pensez-vous du silence souvent reproché à l’Église dans les affaires de pédophilie ?

F.H.On peut estimer qu’elle a mal réagi, en fonction d’une logique institutionnelle plutôt qu’une logique de justice. Mais il ne faut pas oublier qu’un prêtre dans un diocèse, ce n’est pas comme un employé dans une municipalité. Il existe une relation paternelle entre l’évêque et ses prêtres. D’où la première réaction qui est généralement : comment peut-on aider les gens plutôt que les envoyer au tribunal ? Après, dans certains diocèses, on a clairement assisté à la défense pure de l’institution. C’est tout à fait clair et non justifiable.

M.Après coup, et à la lumière de votre expérience, pensez-vous que l’Église a mal géré la vie affective des jeunes prêtres ? Et les faits de pédophilie ?

F.H.Il y a plusieurs problèmes. D’abord, celui du célibat ecclésiastique, qui se pose différemment depuis le concile Vatican II. On l’a moins sacralisé. Le fait que les prêtres abandonnent la soutane en a déstabilisé beaucoup. Un bon nombre d’ailleurs ont quitté le sacerdoce, en fonction du changement de la définition du rôle du prêtre, et le célibat est apparu de moins en moins comme indispensable par rapport aux tâches pastorales. On n’a plus vu pourquoi c’était nécessaire. Il y a une certaine perte de sens de ce que peut être le célibat ecclésiastique.

Deuxièment, on vit dans des sociétés hypersexualisées, avec une transformation culturelle dans ce domaine, qui a été très rapide au cours de ces 50 dernières années, et donc les prêtres se sont trouvés devant des problèmes différents.

M.Vous faites un lien entre le célibat et le passage à l’acte avec des enfants ?

F.H.Ce n’est pas l’unique cause, je suppose, mais je pense que cela joue un rôle. Les problèmes de pédophilie existent aussi dans d’autres professions. Le problème du célibat ecclésiastique est un facteur à prendre en considération. Je pense que la distinction entre le rôle pastoral et le célibat ecclésiastique va devoir être acceptée.

M.Avez-vous souffert de ce célibat ?

F.H.Non. J’ai toujours eu beaucoup d’activités. Cela ne m’a jamais paru comme quel­que chose d’anormal. Sur le plan affectif, j’avais énormément de contacts sociaux dans le monde. J’ai toujours travaillé en communauté.

M.Le combat de toute votre vie est de réparer l’injustice, de vous mettre du côté des plus faibles. Par cet acte, commis sur un enfant, un « faible », il y a presque une double trahison. Comment l’avez-vous vécue ?

F.H.Je pense d’abord qu’il ne faut pas tout mélanger : les luttes sociales contre les structures économiques, sociales, culturelles, politiques d’exploitation et la fragilité personnelle manifestée par un comportement inacceptable moralement, même si l’on peut estimer que ce dernier se situe dans le cadre d’un rapport d’inégalité entre personnes. Il s’agit de plans très différents.

M.Mais, d’un point de vue personnel, comment avez-vous vécu cette dichotomie, entre le fait de représenter les plus faibles et… ?

F.H.Je l’ai ressenti comme une faute, ayant entraîné des conséquences psychologiques importantes à autrui. Je n’ai jamais considéré que ce fut un viol. Plutôt une caresse un peu plus qu’amicale, mais évidemment égoïste et finalement inacceptable. En 2010, la page était tournée depuis quarante ans. Certes, je n’étais pas conscient qu’elle ne l’était pas pour la seconde génération. Pour cela, j’ai pris contact avec la sœur et le frère aînés, puisque les parents étaient décédés, et j’ai rédigé, après cette rencontre, une lettre de pardon envers eux. Ils ne savaient pas, et moi non plus, que la sœur plus jeune avait fait une démarche auprès de la commission Adriaenssens (mise en place en 2010 par l’Église pour recueillir les témoignages de victimes, y compris pour des faits prescrits comme ce cas-ci, NDLR).

M.Cela a abîmé vos combats. Cette pierre restera un élément important dans votre parcours.

F.H.C’est vrai. Mais cela n’empêche pas la poursuite des engagements que j’ai pour le moment et qui n’ont pas diminué, un peu à mon étonnement. Je pouvais m’attendre à tout. Tant mieux. Mais cela peut basculer à chaque moment. Je suis évidemment responsable, mais le désir du sensationnel qui anime certains communicateurs l’est aussi. J’aspire au pardon et peut-être aussi au droit à l’oubli.